În perioada 12-13 februarie 2020, Universitatea Sfântul Iosif din Beirut a găzduit un simpozion dedicat lui Mircea Eliade. Organizatoare a fost Facultatea de litere și de științe umane, respectiv Departamentul de filosofie, sub tutela generoasă a profesorilor Nicole Hatem și Jad Hatem. Din România au participat : Simona Jișa, Laura T. Ilea, Ruxandra Cesereanu și Corin Braga (Facultatea de Litere din Cluj), Daniela Dumbravă (Institutul de Istorie a Religiilor, Accademia di Romania), Alexandru Tofan și Mihai-Dan Chițoiu (Facultatea de filosofie din Iași). În grupajul care urmează prezentăm câteva fragmente din lucrările susținute.
Corin Braga
Mircea Eliade și hermeneutica psiho-istorică
Mircea Eliade și-a început cariera de savant și istoric al religiilor cu o teză doctorală despre yoga. După cei trei ani (1928-1931) petrecuți în India, cu o bursă la Universitatea din Calcutta sub îndrumarea lui Surendranath Dasgupta, el și-a transpus experiența de viață atât în jurnale și romane de ficțiune autobiografică precum Isabel și apele diavolului (1929), Maitreyi (1933) și India (1934), cât și în studii erudite hrănite de cunoașterea sanscritei, a marilor texte și a civilizației indiene în general: Alchimia asiatică (1935), Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne (1936), Techniques du Yoga (1948), Le Yoga. Immortalité et liberté (1954), Patañjali et le Yoga (1962). Punând în practică poetica autenticismului, Eliade practică un fel de imersiune în mediul uman explorat, care mai târziu va deveni o metodă de cercetare antropologică, sub numele de participative research, going native, emic studies. De asemenea, în opoziție cu atitudinea pozitivistă a etnologilor tradiționali, el adoptă o poziție fenomenologică față de religii, încercând să înlăture explicațiile externe, sociologice, psihologice, etc. care pot bruia autenticitatea manifestărilor religioase. Cu toate acestea, el nu a rămas la nivelul experimentării și descrierii, ci și-a ridicat observațiile concrete și lecturile diverse asupra tehnicilor yoga la un înalt nivel de abstracțiune, trans-istoric, care scoate în evidență schemele arhetipale ale fenomenelor religioase și în general ale dinamicii civilizațiilor și spiritualității umane.
Pentru a introduce un sens ordonator în complicata lume religioasă și spirituală a subcontinentului indian, Mircea Eliade a pus la punct un instrument de analiză psiho-istorică a dialecticii ce guvernează relațiile și șocurile dintre civilizații. Cu patruzeci de ani înainte ca Thomas Kuhn să teoretizeze conceptul de paradigme științifice, Eliade a propus o hermeneutică culturală inspirată de Nietzsche și amplificată de psihanaliza freudiană și jungiană, care reprezintă o aducere la zi a conceptului goethean-romantic de Weltanschauung (viziune despre lume) și rezonează cu conceptele de supraviețuiri al lui Aby Warburg și de reminiscențe al lui Walter Benjamin.
Psiho-istoria este o disciplină relativ recentă, numărând printre reprezentanți autori precum Lloyd DeMause, David R. Beisel, Paul H. Elovitz, Henry W. Lawton, Bruce Mazlish, Howard F. Stein, Robert Liris, și la noi Ştefan Borbély, care pleacă de la presupoziția că relațiile dintre conștiința și inconștientul colectiv se supun acelorași mecanisme cu cele din psihismul individual. Modelul descrie dinamica dintre elementele sistemului cultural dominant și elementele culturii (sau culturilor) din substrat în termenii unei relații între un supra-eu ideologic (religios, filosofic, științific, estetic) și un inconștient simbolic colectiv. Procesele de bază în acest caz sunt cele de refulare și de întoarcere a refulatului.
Ideea de întoarcere a materialului refulat își are punctul de plecare în filosofiile așa-numit iraționaliste, care înlocuiesc rațiunea, din poziția de facultate dominantă, cu facultăți iraționale precum simțirea și al doilea eu (Goethe), sentimentul și eul nocturn (Romanticii), voința (Schopenhauer, Nietzsche), intuiția (Bergson) etc. Aplicând această inversiune a facultăților dominante la istoria civilizațiilor, Nietzsche a făcut distincția celebră (deși falsă din punctul de vedere al religiei grecești), între principiile apolinic și cel dionisiac. Continuatori ai săi, precum Walter F. Otto (în cartea Dionysos. Mitul și Cultul, 1933) și E. R. Dodds (în Grecii și iraționalul, 1951), au prezentat cultul dionisiac ca o reemergență a credințelor din substratul neolitic și minoic premergător invaziei indo-europene, cenzurate de politeismul clasic homeric și hesiodic. Aplicând această dinamică secolului al XIX-lea, așa cum se reflecta cu precădere în muzica lui Wagner în opoziție cu opera italiană, Nietzsche a susținut că spiritualitatea germană era pe cale de a trăi o resurgență a mitologiei germane păgâne, de factură dionisiacă, care urma să înlocuiască civilizația apolinică latină clasică și creștină. Pe urmele sale, alți filosofi și ideologi, angrenați în mișcarea de afirmare a originilor și identităților naționale și etnice, au teoretizat o întoarcere a fondului ancestral (arian, celtic, panslav, sarmat, geto-dacic, bulgar, maghiar etc.) în culturile germane, latine, rusă, poloneză, română, bulgară, maghiară etc. Această modă traco-geto-dacă poate fi exemplificată la noi printr-o serie de eseuri de la Perit-au dacii? al lui Hasdeu la Revolta fondului nostru nelatin al lui Lucian Blaga.
Conceptul de întoarcere a refulatului a căpătat rigoare conceptuală și științifică prin lucrările lui Sigmund Freud (la nivelul psihologiei individuale) și ale lui Carl Gustav Jung (la nivelul psihologiei colective). După Freud, materialul refulat nu este niciodată complet distrus sau șters, el rămâne scufundat în inconștient până când va fi capabil să se întoarcă în conștiință într-o manieră deformată, sub deghizări menite să păcălească cenzurile. Visele, actele ratate, traducerile în act (agieren), simptomele, abreacțiile etc. sunt manifestări ale materialului refulat. La rândul său, amplificând formațiunile inconștientului personal la arhetipurile inconștientului colectiv, Jung vedea obsesiile și nevrozele sociale drept o luare în posesie de către umbră, anima, sinele sau alte centre inconștiente. Astfel, în eseuri precum Wotan, După catastrofă sau Bătălia împotriva umbrei el tratează nebunia și ororile celor două războaie mondiale ca o căderea sub stăpânirea umbrei, iar mitul OZN (obiectele zburătoare necunoscute) îi apare ca o proiecție a fantasmelor evolutive ale spiritului colectiv.
Mecanismul de întoarcere a refulatului este inclus în conceptele de supraviețuiri și re-emergențe ale lui Aby Warburg și în cel de reminiscențe al lui Walter Benjamin. Folosind metoda lui Aby Warburg, cercetătorii de la Institutul Warburg din Londra, precum Frances Yates, au înlocuit (sau mai exact au dublat) interpretarea tradițională a Renașterii ca o recuperare a umanismului clasic greco-latin cu ideea redescoperirii tradițiilor ezoterice ale Antichității târzii (culte de mistere, mistică orfico-neoplatoniciană, hermetism, gnoze etc.), reprimate de-a lungul Evului Mediu ca erezii de către Biserica creștină. La rândul său, plecând de la experiențele personale și amintirile din Berlinul copilăriei sale, Walter Benjamin începuse să dezvolte propriul său concept de reminiscențe și supraviețuiri ale trecutului în masivul proiect, neterminat, al Arcadelor.
Schema psiho-istorică pe care vreau să o pun în lumină se bazează pe toate aceste idei și concepte. E vorba de o ecuație cu trei termeni: cultura de substrat – cultura dominantă – cultura re-emergentă. Cultura dominantă este impusă culturilor anterioare printr-o migrație, o cucerire militară, o reformă religioasă, o mutație în Zeitgeist provocată de schimbări și evoluții economice, sociale, politice, o revoluție socială, o reformă administrativă etc. Sprijinită de ideologia și de instituțiile poporului învingător sau ale clasei conducătoare, de către Establishment, cultura dominantă exercită diverse forme de opresiune și cenzură asupra sistemului de credințe, practici, instituții și agenți ai culturii precedente, împingând-o spre zonele periferice ale vieții sociale și culturale. Câteva din elementele culturii de substrat pot să se perpetueze ca supraviețuiri și reminiscențe aculturate în cadrul culturii dominante, suferind un proces de adaptare și de transformare impus de dogmele dominante. Iată însă că, pe măsură ce diferențele etnice, militare, economice, sociale, ideologice etc. dintre clasele și grupurile dominante și cele dominate se micșorează și dispar, elemente reprimate din cultura de substrat încep să reapară în cultura globală. Acest material simbolic reemergent nu își mai păstrează semnificațiile din sistemul originar, el este transformat de cultura integratoare în funcție de contextul semantic al acesteia și asumă semnificațiile ideologiei oficiale pentru a fi acceptat de conducătorii culturali. La fel cum, în psihologia individuală, conținutul inconștient care emerge în conștiință este rectificat de cenzuri, tot așa în dialectica psihologiei colective componentele culturii de substrat sunt obligate să accepte adaptări care să le permite să se integreze (sau să se prefacă că se integrează) în ideologia dominantă. Oswald Spengler a definit acest proces psihanalitic de transfigurare a fantasmelor cu un termen din mineralogie, cel de pseudo-morfoză (proces prin care o rocă având o anumită structură cristalină, curge în stare de lavă pe suprafața altor roci și adoptă atunci când se solidifică structura cristalină a acestora).
Această schemă psiho-istorică a fost utilizată de Mircea Eliade în tratatele succesive în care abordează numeroasele straturi religioase și culturale ale civilizațiilor istorice ale Indiei. Astfel, cultura indiană de substrat este alcătuită din credințele și practicile religioase ale populației dravidiene locale (căreia Eliade îi atribuie ceea ce numește un “șamanism etnografic”) și ale civilizațiilor calciolitice ale Indusului (orașul-stat Harappa) și Gangelui (orașul-stat Mohenjo Daro), care închinau un cult unei Mari Zeițe și aveau o serie de practici ascetice regrupate în Yoga preclasică. Pacifice, aceste populații au fost cucerite de invadatorii Indo-Europeni arieni, care au adus o economie pastorală, o structură patriarhală a societății și o “religie a Tatălui”, zeu al cerului atmosferic și al fulgerelor. Noii veniți au creat marea cultură, puternic ritualizată, a Vedelor și a instituției brahmanice. Cu toate acestea, practicile yoga au reușit să supraviețuiască și au fost incorporate, suferind o serie de adaptări teologice, filosofice și practice, în unele dintre Upanișade și în bine-cunoscutul capitol Bhagavad-Gita din Mahabharata. Pentru ca, mai târziu, în timpul primului mileniu al erei creștine, să reapară, cu o nouă forță, în marile sinteze ale Hinduismului și Tantrismului, sub formele Hatha-Yoga și a o serie de tehnici sincretice de mistică sexuală.
Fără să epuizeze palimpsestul atât de complex al civilizației indiene, schema aceasta are meritul de a introduce un sens într-un material altfel greu de cuprins.
Daniela Dumbravă
Eminescu nu poate fi ideologizat!
Există o lectură particulară a operei lui Mihai Eminescu oferită de către Mircea Eliade în perioada exercitării funcției de secretar de presă și de consilier cultural (diurnist) al Legației Române la Lisabona (februarie 1941 – septembrie 1945). Este o lectură pe care o largă majoritate a criticilor literari, la fel de bine cum și istorici ai religiilor ori ai istoriei ideilor secolului al XX-lea, o atribuie exclusiv propagandei regimului Mihai Antonescu. Eminescu pus alături de Camões, „doi dintre cei mai mari poeți ai latinității”, trec proba îmbogățirii geniului latin, afirmă Eliade. Geniul latin însuși nu mai este ceea ce reprezintă opera unui Vergiliu, Petrarca sau Racine, anume „rezervor inepuizabil de valori clare, echilibrate, logice, euritmice”, dimpotrivă, „multitudinea forțelor creatoare latine” se reduce la „un mic grup de trăsături: claritate, simț al proporțiilor, grație, simplitate, spontaneitate etc.” (M. Eliade 1942)
Există o valoare axiomatică a acestei teze eliadiene asupra geniului latin, anume că istoria unei națiuni este circumscrisă de o dimensiune soteriologică: „doar valorile culturale justifică existența și misiunea unui popor” (M. Eliade 1942) În alte cuvinte, istoria unui popor se consumă creator exclusiv în orizontul valorilor sale spirituale. Deopotrivă, „universul mental al latinității este un expanding universe, nu este niciodată același, nu se oprește niciodată.” (M. Eliade 1942) Paradoxul este că nu putem nega două adevăruri, doar aparent contrarii, anume că momentele istorice fac ca geniul creator să le absoarbă tot atât de mult pe cât fac ca el însuși să fie fagocitat de istorie, instrumentalizându-l. Foarte rar acest geniu creator, se poate sustrage tribulațiilor istoriei, când acesta nu este vreun marginal, ori la limita dintre dizgrația colectivă și notorietatea post mortem. Pentru Eliade, în postura misiunii sale oficiale la Lisabona, geniul creator latin este un laitmotiv în articolele de presă destinate publicului lusitan, activitate de propagandă care se poate digera până la un punct, mai precis până acolo unde totalitarismul își dă mâna cu creștinismul, justificând statul salazarian: „[…] stat creștin și totalitar, se întemeiază, înainte de toate, pe dragoste” (M. Eliade 1942, ed. rom. 2006) Este accentul cel mai acut, anume cel al contemplării unui leader de stat totalitarist, pe care Eliade îl pune, cu mult mai strident decât pledoaria pentru ginta latină și geniile ei creatoare. Cum anume îi „replică” istoria lui Eliade, dacă este să analizăm această circumstanță? Cartea sa despre Salazar va fi uitată până și de Eliade însuși, va fi aruncată peste bord, doar istoriografia îl reperează.
Într-un alt loc din lume, într-un context savant, complet independent de discursul ideologizant al asocierilor lui Eliade dintre Eminescu, Camões și latinitate, Rosa Del Conte, explică riguros și elegant, atât spiritul romantic caracteristic operei eminesciene, cât și afinitatea poetului pentru cercurile naționaliste, conjugate ulterior cu patrimoniul popular și literar, perfect pliate pe climax-ul Europei secolului al XIX-lea. Romanticismul conjugat cu Volkskunde, cu științele populare: folclorul, etnografia, muzicologia corelată cântului popular, antropologia religioasă, toate laolaltă construiesc scenariul unui Zeitgeist unde Eminescu este protagonist. Cu alte cuvinte, tonul savantei italiene nu calchiază nicicum pe discursul propagandist al colegului erudit în slujba serviciilor diplomatice și unde fișa postului îi cere să fie într-un anumit fel, însă cei doi se vor completa reciproc într-un registru complet diferit, într-o altă țesătură a timpilor. Mutatis mutandis, Eliade, trebuie spus, nu era deloc străin influenței romantice în politica național socialistă germană, din moment ce în anul 1942 se afla în casa lui Carl Schmitt, împărtășindu-i faptul că citise Politische Romantik, cartea de căpătâi pentru maestrul său, Nae Ionescu. Și totuși, Mircea Eliade și Rosa Del Conte, se întâlnesc privind spre Eminescu!
Un studiu monografic (Rosa Del Conte 1962) dedicat operei lui Eminescu, precum și teza autenticității autohtone a actului său creator, o va introduce nu numai corpul de elită a exegeților, dar mai ales în cercul elitelor românești din exil: Mircea Eliade, Emil Turdeanu, Basil Munteanu, Eugen Lozovan s.a.m.d. Descoperind și studiind recent corespondența (mai bine de șaizeci de scrisori și manuscrise adiacente) dintre Mircea Eliade și eminescologul Rosa Del Conte, am realizat că există un punct de inflexiune între cei doi, anume acela de a plasa sensibilitatea artistică și rafinamentul lui Eminescu înlăuntrul unui univers lingvistic extrem de bine circumscris, dar și cu un orizont semantic demn de un artist:
„[…] la letteratura romena è già costituita nel XVII secolo. In questo senso esistono una letteratura religiosa e una letteratura storica (le cronache), si può legittimamente parlare anche di ‘stili’, naturalmente differenziati, e non semplicemente di lingua ‘scritta’. Del resto, il più convinto assertore del valore artistico della letteratura religiosa del XVI-XVII secolo, non è un grammatico, ma un artista: Eminescu.” (R. Del Conte 1971)
Relația strânsă dintre Rosa Del Conte și Mircea Eliade este generată in primis de preocupările pentru opera lui Eminescu, niciodată considerându-se eminescologi, niciodată invocându-se trecutul propagandist al istoricului religiilor, ci lăsând posterității să înțeleagă faptul că cei doi savanți au învățat unul de la celălalt mult mai mult decât s-ar putea bănui. În plus, este un epistolar de unde rezultă extrem de clar de ce Eminescu nu poate fi ideologizat, cu atât mai puțin subiect de propagandă. Editarea scrisorilor este în curs de pregătire, într-un volum cu multe surprize.
Referințe bibliografice:
Fondo Culturale Italo-Romeno − Prof.ssa Rosa Del Conte, Istituto Toniolo, Universtià Cattolica del Sacro Cuore, Milano și Mircea Eliade Papers, Special Collection Research Centre, Regenstein Library, University of Chicago [pentru epistolarul Rosa Del Conte – Mircea Eliade]
- Eliade, Camões e Eminescu, «Acção», II (1942), p. 72; Id., Eminescu – poeta da raça romena, «Acção», II (1942), p. 76; Id., Latina giuta [gintă e regină…], «Acção», II (1942), p. 42.; Id., Jurnal Portughez și alte scrieri, ediție îngrijită di Sorin Alexandrescu, Humanitas, Bucureşti, 2006.
Rosa Del Conte, Carlo Cattaneo e la filologia rumena, «Cultura neolatina», 31 (1971), 1-2, pp. 1-98.
Fig. 1 Rosa Del Conte, fotografie din arhiva FCIR
Fig. 2 Mircea Eliade, fotografie Ministerul Afacerilor Externe (arhivă)
Fig. 3 Decretul de numire al lui Mircea Eliade în grad de Ofițer, Ministerul Afacerilor Externe (arhivă)
Laura T. Ilea
Strategiile regresive ale lui Mircea Eliade
Strategiile literare ale lui Mircea Eliade se află într-o continuă negociere între spațiul românesc și un context mai larg, transnațional. Negociere, dar în același timp pasaj impregnat de derive, prin confruntarea cu contexte istorice zbuciumate. Tânărul Eliade este apologetul modernismului, al occidentalismului și, în egală măsură, al exotismului oriental. Cu Nuntă în cer însă, scris în lagărul în care a fost trimis la Miercurea Ciuc în 1938, alături de Nae Ionescu, iar mai târziu cu Noaptea de Sânziene (apărută în franceză cu titlul Forêt interdite în 1955, iar în română în 1971), scris în condițiile dificile ale sfârșitului celui de-al doliea război mondial, Eliade pare a se întoarce la un autohtonism prin care încearcă să contracareze obsesia modernității.
Cu alte cuvinte, obsesia istoriei. Majoritatea intelectualilor români intebelici au întreținut un raport tensionat cu aceasta, fără îndoială pentru că istoria acelor timpuri a fost violentă și constrângătoare.
Timpul înseamnă pentru Eliade așadar cădere, iar strategiile sale de evaziune sunt în același timp estetice și hermeneutice, în vederea găsirii unei dimensiuni capabile să transgreseze istoria. E vorba de „o captivitate și de evadări multiple”, cum le numește Paul Cernat[1], grație în egală măsură literaturii și hermeneuticii religioase. În data de 21 iunie 1945, Eliade întrerupe scrierea volumului despre șamanism pentru a începe Noaptea de Sânziene. Cu câțiva ani înainte, în 1938, Eliade scrisese Nuntă în cer, menționată anterior.
Este vorba aici de o metamorfoză de proporții, care va pregăti evaziunile ulterioare ale autorului. El se pregătește pentru acestea, întorcând spatele istoriei. Și anume prin două tehnici, aparent la fel de eficiente, pe care le explorează în paralel : șamanismul și experiența ficțiunii. Aceste două tehnici vor produce revirimentul față de tinerețea lui, marcată de apologia virilității, de obsesia modernismului, de anarhism, de misoginism – Întoarcerea din rai, publicată în 1934, și Huliganii, în1935, sunt uneori dificil de citit pentru un lector al începutului de secol XXI, tocmai din motivele invocate –, dar și de exotismul excesiv – Nopți la Serampore (1940), Secretul doctorului Honigberger (1940) sau Maitreyi (1933). Nuntă în cer și Noaptea de Sânziene reprezintă așadar stabilizarea unei personalități înclinate spre cosmopolitism și aventură. Interesant de subliniat în acest context ar fi faptul că pregătirea pentru evadarea ulterioară, deci pentru autentica experiență cosmopolită (întrucât Eliade va pleca în America, unde va deveni profesor la University of Chicago), va trece tocmai prin această „cădere înăuntru”. Lagărul de la Miercurea Ciuc devine astfel cadrul în care personalitatea autorului se forjează pentru încercările ulterioare, care vor conduce la tratatele de istoria religiilor. Aici, prin Nuntă în cer, este teoretizată experiența „ieșirii din timp”, o fugă de ceea ce Eliade numește teroarea istoriei. Dacă o vedem pe aceasta ca pe o strategie anti-modernistă, am putea atunci considera evadările sale ulterioare ca pe niște proiecte care întorc spatele spiritului avangardist european. Însă eu cred că aceste strategii regresive fac parte în egală măsură din proiectul modernității, un proiect antinomic, în care tehnicile avangardiste de excepție sunt secondate de proiecte tot pe atât de „regresive”, care nu contrazic ideea inițială, ci reprezintă niște devieri paradoxale dintr-un context de debordare istorică.
Ceea ce ar mai fi, cred, interesant de discutat aici ar fi răspunsul estetic și intelectual pe care Eliade l-ar da într-un context ca cel de azi, mai puțin impregnat de obsesia istoriei cât de noțiunea de putere ilimitată. De înlocuirea sensului prin putere. Care ar fi atunci acea tehnică regresivă care ar putea contracara, pe urmele lui Eliade, acest elan înspre incomensurabilitatea tehnologică, înspre debordarea afectelor, așa cum le trăim astăzi?
Această tehnică regresivă s-ar baza probabil pe hermeneutica sensului, dezvoltată de Eliade în istoria religiilor – un fel de metodă expansivă de a interpreta faptele religioase. Deschiderea înspre cercetarea fenomenului religios afectează cunoașterea în general prin intermediul unei metode implicite, numite hierofanie. Ea reprezintă felul în care sacrul se manifestă în lume. Explorările lui Eliade în domeniul sacrului îl conduc înspre o antropologie filosofică, în același timp hermeneutică a hierofaniilor, aflată în relație cu sensul ființei, plasat dincolo de fapte și de hierofanii.
Este funcția jucată de camera Sambo în romanul Noaptea de Sânziene, în care personajul principal se retrage pentru a găsi spațiul în care să poată opera ieșirea din timp. Un element regresiv, neașteptat, strategia „asincronă” a lui Eliade. Reușit sau nu, acest spațiu transgresiv, mijlocitor al hierofaniei, este mai mult ca niciodată necesar astăzi, când nu atât teroarea istoriei este cea care ne urmărește, cât teroarea puterii. A lipsei de sens. Hierofaniile lui Eliade ar putea atunci constitui o cartografie a sensului care să ne poată extrage din logica nevralgică a lumii de azi.
[1] Paul Cernat, „O captivitate și două evadări prin literatură”, Philologica Jassyensia, anul VIII, nr. 2 (16), 2012, p. 159-165.
Simona Jișa
Mitul adolescenței la Mircea Eliade (Romanul adolescentului miop)
Romanului adolescentului miop se suprapune, ca perioadă de creație, peste vârsta menționată în titlu : Mircea Eliade îl scrie între 1921-1925, relatând evenimente din anii săi de liceu (14-18 ani). Scriitură a adolescenței autorului, dar și a generației de după război, publicarea sa a fost însă postumă, influențată atât de istoria literară românească cât și de regimurile politice.
Întorcându-ne ab origo, observăm că manuscrisele relevă faptul că textul a trecut prin mai multe variante, având însă la bază o scriitură întemeietoare, cea a jurnalului, obicei diaristic pe care Mircea Eliade nu l-a abandonat niciodată. Numindu-se inițial Jurnalul unui om sucit, se îmbogățește rapid în aspecte metatextuale, incluzând reflecții asupra scrierii unui roman, înainte ca literatura universală să fixeze modelul dat în 1925 de André Gide, prin Falsificatorii de bani (și Jurnalul Falsificatorilor de bani care va apărea un an mai târziu). Romanul unui om sucit devine ulterior Romanul adolescentului miop, din care Mircea Eliade va publica capitole în diverse periodice ale vremii. Îl va trimite, pentru lectură și publicare, lui Ionel Teodoreanu (în 1928) și mai apoi lui Cezar Petrescu (în 1929), dar fără succes. Plecarea din România în anii ’40 și exilul definitiv au făcut ca manuscrisul să zacă într-o ladă câteva decenii, în grija Corinei Alexandrescu, sora lui Mircea Eliade. În 1981, Mircea Handoca și Constantin Noica descoperă această comoară, iar primul o publică integral în 1987 la editura Minerva, adăugându-i și o postfață.
Mai mulți critici români i-au acordat atenție Romanului adolescentului miop, mai ales de cei care s-au interesat de scrierile de tinerețe sau de aspectele autobiografice : Dumitru Micu, În căutarea autenticității (vol. II, Minerva, 1994), Eugen Simion, Mircea Eliade, un spirit al amplitudinii (Demiurg, 1995), Richard Reschika, Introducere în opera lui Mircea Eliade (trad. Viorica Nișkov, Saeculum I. O., 2000), Sabina Fînaru, Eliade prin Eliade (Univers, 2006) etc., fiecare ocupându-se de anumite aspecte ale cosmologiei sale textuale.
Astfel timpul profan, cel al vieții cotidiene, ne oferă descrierea vieții de licean (și mai ales a eșecurilor școlare ale elevului Eliade), cu gândurile oricărui adolescent obsedat de iubire și de recunoaștere socială. Timpul sacru își face apariția odată cu relevarea unor trăsături ale viitorul erudit, pasionat de cărți, nutrind o dragoste illo tempore pentru biblioteca din mansarda casei (acum dispărută), de pe strada Melodiei din București. Mansarda reprezintă, simbolic, creierul ca o bibliotecă îmbogățită în permanență. Este mai întâi grila de lectură pe care o folosește adolescentul pentru a înțelege lumea care îl înconjoară ; ea permite neofitului să aibă acces la experiențele sentimentale și spirituale ale Celuilalt, devenind un Athanor care metamorfozează realitatea concretă. Acest spațiu primește, deci, la Eliade, o funcție sacralizantă, locus amœnus pe care activitatea spirituală l-a înnobilat, fiindcă este revelator al Sensurilor, fiecare carte citită reprezentând o hierofanie și contribuind alchimic la transformarea novicelui într-un „doctor” (doct), într-un înțelept.
Cioran, prietenul său, remarca, în Exerciții de admirație (1986), o fericită coincidentia oppositorum a personalității eliadiene, care îi permite să accepte și sacrul și profanul în viața sa : „semnul unei dualități profunde, al unei trăsături de caracter la Eliade, atras deopotrivă de esență și de accident, de atemporal și de cotidian, de mistică și de literatură. Această dualitate nu produce la el nici o sfâșiere : este natura și șansa lui să poată trăi simultan sau rând pe rând la niveluri spirituale diferite, să poată, fără dramă, să studieze extazul și să urmărească anecdoticul.” (Humanitas, 2003, p. 126).
Miopia, prezentă în titlu romanului, dezvăluie, în primul rând, complexele de inferioritate ale protagonistului, legate de aspectul fizic, de timiditatea sa. Extinsă la nivel de particularitate a adolescenței, acest „defect” ar putea simboliza tocmai aceasta vârstă care precedă maturitatea și se construiește adesea pe excese, inclusiv sentimentale, – o fază a im-perfecțiunii umane. Viziunea „mioapă” a adolescentului se caracterizează printr-o anumită deformare a realității percepute și o imposibilitate de a respecta normele, ca formă de revoltă împotriva unui status quo pe care dorește să îl amelioreze. Daca vederea la distanță este în dificultate (adolescentul nu își poate vedea viitorul), cea de aproape îl face pe miop să distingă cele mai mici detalii. Introspecția fină practicată de autor (asupra propriei persoane, dar și observația colegilor de generație), îi permit, ca prin această carte, să contureze portretului Adolescentului în general. În același timp, miopia e semnul unui cititor neobosit, care, în cazul lui Eliade, și-a construit un program minim de somn, ca un ascet, pentru a parcurge cât mai mult din înțelepciunea cărților și a se apropia, modest, de un modus vivendi autentic pentru el, constituit ca un opus magnum : cunoașterea enciclopedică.
Romanul adolescentului miop, deși apărut tardiv, vine să confirme impresia că Mircea Eliade e un spirit al totalității și nu al perfecțiunii. Dintre caracteristicele adolescenței, el va valoriza întotdeauna setea de cunoaștere. Prin descrierea anilor de liceu, acest Bildungsroman își aduce cert contribuția la constituirea mitului literar al adolescenței. Prin informațiile pe care ni le relevă asupra propriei sale adolescențe, acest text ne ajută să le adăugăm celor oferite de textele sale de ficțiune sau științifice, contribuind astfel la realizarea „mitului Eliade”[1].
[1] O varianta dezvoltată a acestor idei va fi publicată în actele colocviului « Mircea Eliade. Religion, philosophie, littérature » (organizat de Universitatea Saint-Joseph din Beirut, Liban, 12-13 februarie 2020) în revista Studia UBB. Seria Philologia, nr. 1 din 2021.
Ioan Alexandru Tofan
Despre puterile simțurilor
În multe situații, cărțile lui Mircea Eliade pot fi citite nu doar ca simple studii de istorie a religiilor sau de morfologie a fenomenului religios. După o indicație discretă a autorului, ele mai vorbesc și despre visul unei umanități integrale, despre o experiență totală a omului într-un cosmos care îi vorbește și care îi este o veritabilă casă.
Comunicarea despre experiența mistică și experiența senzorială la omul arhaic și la cel modern a încercat o astfel de lectură în cazul câtorva pagini din Mythes, rêves et mystères (Paris, 1957, 1972). Este vorba la un moment dat despre felul în care șamanul arhaic are un raport nemijlocit, sensibil, cu sacrul. Percepția sa „este o hierofanie”, întrucât prin intermediul ei sacrul capătă culoare, nuanță și textură. Șamanul arhaic vede lumea într-un anumit fel, aude și simte lucrurile în proximitatea orizontului semificativ, real, dens al sacrului, astfel încât separarea lumilor devine doar un accident, nicidecum situația normală, definitorie a existenței umane. Mai mult, notează Eliade, poate fi vorba despre o „decădere” istorică a șamanului în momentul în care acesta ajunge să parcurgă drumul între lumi doar în vis, în transă, ca eveniment doar interior. Descrierile pline de culoare, aromă și melodie ale paradisului, pe care tradițiile monoteiste de mai târziu le înscriu în datele esențiale ale propriilor credințe sunt oarecum un murmur abia auzit al momentului inaugural al vârstei spirituale a omului, în care cerul și pământul erau încă vecini; la fel, „creștinismul cosmic”, cu felul său de a percepe intimitatea firească cu absolutul.
Puterea distructivă a istoriei are ca efect primodial ruperea legăturilor dintre sacru și profan. Ea îndepărtează lumile și transformă transparența în opacitate. Simțurile, arată Eliade, devin mai degrabă alegorii ale unei percepții interioare (sufletul ajunge să „vadă” mai bine decât ochii, pentru câțiva scriitori patristici); uneori ele chiar împiedică cunoașterea veritabilă, precum se întâmplă în Republica lui Platon și apoi în întreaga tradiție metafizică occidentală. Exegeza alegorică a miturilor, petrecută în Grecia antică, este unul dintre reperele importante ale acestei istorii a dezvrăjirii.
Întrebarea pe care lectura paginilor lui Mircea Eliade o poate pune este dacă această desfășurare a lumii nu cunoaște și ascunzișuri, în care vechii șamani pot cumva supraviețui. Camuflarea miturilor, despre care scrie, de exemplu, în Myth and Reality (1963) sugerează câteva posibilități: nostalgia articulată în câte vreo operă literară, visul unei societăți mai bune, experiențele fundamentale precum iubirea sau moartea sunt încă păstrătoare ale forței existențiale integrale a originilor.
Conferința ținută în cadrul colocviului organizat de Universitatea Saint-Joseph din Beirut în colaborare cu Universitatea Babeș-Bolyai din Cluj-Napoca explorează posibilitatea unei astfel de supraviețuiri plecând pe un alt drum: încercând să înțeleagă semnificația acelor locuri în care Mircea Eliade numește pe mistic, enigmaticul personaj al experienței directe a trascendenței, ca fiind „șamanul modern”. Lucrarea lui Nicolaus Cusanus De visione Dei (sive De icona) (1454) este exemplară în acest sens. Aici, Cardinalul Cusanus prezintă scenariul teologiei mistice ca experiență a privirii, plecând de la o implicită teologie răsăriteană a icoanei. Concluzia sa este că a vedea înseamnă a fi văzut (videre est videri), prin aceasta înțelegându-se că privirea misticului se desăvârșește nu în felul în care ea cuprinde obiecte, de orice fel ar fi ele, ci în măsura în care ea se recunoaște precedată de o privire transcendentă, care o caută de dincolo de cele văzute. Jean-Luc Marion sau Michel de Certeau dedică pagini numeroase acestui tratat și consecințelor pe care el le naște. Primul îl citește în lumina considerațiilor sale despre fenomenul saturat; cel din urmă ca exemplu al modului în care mistica modernă transformă actul de credință într-o erotică pe care absența Unului o generează. Plecând de la formele acestei erotici, un răspuns la întrebările iscate de lectura paginilor lui Eliade poate fi sugerat. Privirea misticului, conchide la un moment dat Michel de Certeau, este o „uimire” care nu este „însoțită de nicio reprezentare”, „o surpriză fără obiect”. Lumea se dizolvă sub apăsarea privirii de dincolo de lume. Ea este necuprinsă și astfel, o „lumină orbitoare”. Misticul, „șamanul modern” nu mai sacralizează, prin simțurile sale, lumea; el își sacralizează propria experiență, pe care o scoate din determinațiile unei psihologii mundane și îi conferă natura ireductibilă a evenimentului. Sacrul se potențează infinit, în măsura în care se alătură nu gustului rodiei, ci uimirii unei conștiințe care se vede interpelată, cu o intensitate infinită, de o privire inexplicabilă.
