Ideea că prezentul e trăit ca ruptură, tensiune sau diferență între două dimensiuni diferite (trecut-viitor, individ-istorie) marchează îndeaproape problematica uitării. Această idee își găsește o traducere foarte interesantă în filosofia lui Hans Blumenberg, care, în încercarea sa de a înțelege epoca modernă, observă că aceasta are propria sa experiență a timpului. Epoca modernă este cea care nu mai înțelege omul ca fiind un rezultat/produs al lumii, ca „pornind dinspre lume,” ci privește „lumea ca pornind dinspre om.” O astfel de răsturnare face imposibil ca „timpul lumii” să mai fie același cu „timpul vieții,” odată ce omul nu se mai vede ca parte integrantă a acesteia. Dacă în Antichitate, timpul, înțeles ca mișcare a astrelor și omul ca centru fix în rotația acestor stele, putea da o imagine de conjuncție a timpului lumii și a timpului cosmic, în epoca modernă, mai precis, după Revoluția științifică, ideea unui timp abstract, newtonian, care nu are nevoie de un suport în mișcare, modifică întreaga conjucție dintre cele două dimensiuni: individual-umană și colectiv-cosmică. Asta îl aduce pe Blumenberg în punctul din care putem vorbi despre o „divergență dintre timpul vieții și timpul lumii.” Iluminismul, susține Blumenberg, este cel care încearcă să forțeze înapoi o convergență între „timpul lumii” și „timpul vieții,” punând omul la cârma istoriei și făcându-l responsabil pentru schimbările vremurilor și ale lumii. Fenomenologia dizolvă și ea această distincție dintre cele două moduri ale timpului, susținând că, în mod fundamental, conștiința este cea care creează timpul. În ciuda acestor fuziuni ale celor două moduri temporale, disjuncția dintre cele două pare să fie și să fi fost profund trăită și exprimată de-a lungul istoriei gândirii.
Distrugerea experienței
Însăși experiența, în înțelegere platoniciană, este, așa cum sesizează Agamben, relația sau diferența dintre un intelect separat și indivizii particulari, dintre inteligibil și sensibil, dintre uman și divin (Giorgio Agamben, Infancy and History-The Destruction of Experience, trad. Liz Heron, Verso, 1993 [1978], p. 18). Experiența însăși este această relație cu indefinitul, care se naște prin distincția dintre ceea ce numim, în termenii lui Blumenberg, „timpul vieții” și „timpul lumii.” Așa cum observă și Agamben, pe urmele lui Montaigne, experiența e diferită de certitudine și, odată ce experiența devine măsurabilă, aceasta nu mai este experiență, ci experiment. Astfel, științele moderne, având o neîncredere și o suspiciune majore față de experiență, reușesc să o exproprieze în terenul predictibil și manipulabil al experimentului. De aceea, e foarte greu pentru noi să ne imaginăm că, în înțelegerea ei pre-modernă și pre-științifică, experiența nu însemna cunoaștere sau drumul către cunoaștere, ci însăși experiența indefinitului și a incertitudinii. În textul său, Agamben vorbește chiar despre o „distrugere a experienței,” care nu se mai întâmplă în urma unei catastrofe, ci în însăși vâltoarea vieții cotidiene. Toate întâmplările de care ne împidedicăm de-a lungul unei zile nu mai devin expreriență, nu se mai pot traduce ca experiență, ele petrecându-se în afara individului care le observă ușurat. Această dezmoștenire de experiență, pe care lumea cotidiană o operează asupra noastră, este una dintre posibilele explicații funcționale (chiar dacă Agamben nu duce discuția în această zonă) pentru sindromul uitării culturale denunțat în repetate rânduri, începând cu sfârșitul secolului XX. În acest sens, ceea ce nu e traductibil ca experiență nu poate deveni memorie culturală sau socială.
Așa cum am văzut, experiența nu e caracterizată de servitudinea față de un timp linear, ci de situarea în însăși intervalul asincroniei dintre „timpul vieții” și „timpul lumii.”
Privirea unui timp asupra altuia
Problematica uitării nu se înscrie doar în dialectica dintre generații și perioade, prin lapsus-uri și omisiuni, ci într-un raport de o mai mare amploare existențială: relația dintre „timpul vieții” și „timpul lumii.” Astfel, ne putem întreba dacă există o privire a „timpului lumii” asupra „timpului vieții” care să poată fi resimțită sau intuită în anumite forme de reprezentare. Această privire ar fi reglementată de, ceea ce Derrida numește, efectul de vizieră, adică imposibilitatea de a-l vedea pe cel ce ne privește. Această privire a efectului de vizieră nu e marcată de transparență sau apropriere, ci caracterictica sa definitorie este asincronicitatea ce există între cele două lumi sau timpuri despărțite de ecranul vizierei:
„acest alt-cineva, spectral ne privește, ne simțim priviți de el, în afara oricărei sincronii, înainte și chiar dincolo de orice privire din parte-ne, conform unei anteriorități (care poate fi de ordinul unei generații sau a mai mult de o generație) și unei disimetrii absolute, conform unei disproporții absolut cu neputință de stăpânit. […] Să ne simțim văzuți de o privire cu care va fi întotdeauna imposibil să ni se încrucișeze privirea, iată în ce stă efectul de vizieră și de la el încoace suntem moștenitori ai legii.” (Spectrele lui Marx, trad. Bogdan Ghiu și Mihaela Cosma Polirom, 1999, p. 40)
Privirea de disproporție a unui timp asupra altuia sau chiar privirea disimetrică a unui „timp cosmic” asupra lumii își pune amprenta asupra unui imaginar occidental care fantasmează și trăiește acut nu doar separația dintre lumea diafară și cea din lăuntru, ci, mai ales, ideea indiferenței unei dimensiuni temporale în raport cu alta. Efectul de vizieră descrie, totodată, întrepătrunderea dintre o anumită intenție de organizare a lumii și o uitare sau o scăpare sancționate de un „dincoace” al unui ochi ce stă la pândă dinafara timpului.
Ideologia indiferenței
Putem presupune că există o relație între felul în care e constituit un model al timpului (circular, teleologic, întrerupt etc.) și diferitele valorizări sau justificări ale uitării și ștergerilor pe care acesta le face posibile. Istoria, înțeleasă ca proces, mai ales prin ideea hegeliană a devenirilor și a recunoașterilor de sine ale Spiritului prin timp, a reușit să impună același model al procesului sau demersului și concepției despre timp. Karl Löwith demonstrează că ideea de progres se naște prin secularizarea concepției creștine despre timpul teleologic al mântuirii. Linia progresului moștenește impulsul unei dorințe de împlinire a timpului, posibilitate deschisă de creștinism prin promisiunea celei de-a doua veniri sau prin Judecata de apoi. Acest model al timpului generează, totodată, și o experiență diferită a timpului. Ceea ce ar trebui să ne preocupe astăzi este ce fel de experiență a timpului este făcută posibilă de o ideologie a progresului. În interiorul acestei ideologii a progresului, uitările, pierderile, depășirile și dizolvările fac parte dintr-o politică a restului și trebuie anexate unui trecut în raport cu care vom găsi, întotdeauna, o formă de superioritate. De aceea, ideologia progresului este, totodată, o ideologie a indiferenței față de „urmă,” în favoarea unei forțe generatoare de consum a schimbării. O astfel de forță a schimbării și noului îl face pe Paul Connerton să-și pună, în How Modernity Forgets, problema felului în care viața devine imposibil de memorat în interiorul unei societăți tehnologice. Connerton ajunge la această teză pornind de la Frances Yates, pentru care timpul e indisolubil legat de spațiu, memoria fiind, astfel, dependentă de o stabilitate a locului. Într-o ideologie a progresului, mecanismele care fac viața de nememorat sunt perfect justificate de constanta dinamică a unei deplasări înspre „superior,” care învăluie cotidianul într-o plasă a irelevanței compacte.
Timpul care nu merge niciunde
Un exemplu de filosofie care se opune acestei ideologii a progresului îi aparține lui Gianni Vattimo, prin intermediul „ontologiei declinului.” Atunci când se pune problema unui sens sau destin al omenirii, Vattimo preferă să aducă în discuție o „condiție de oscilare,” cu asumarea gândului diferenței, care admite faptul că „asupra ființei nu se poate avea nicicând «priză» deplină, ci numai (cuvântul aparține lui Heidegger) rememorare, urmă, amintire.” Gândul diferenței este cel care poartă distanțele tuturor posibilităților de așezare în ființă, care sunt definite prin neclaritatea și ștergerea parțială a urmei acesteia. Această gândire a suspendării e menită să ne învețe „condiția celui care nu e îndrumat de nicăieri,” concepțiile teleologice ale progresului năruindu-se. Putem susține că o astfel de concepție, asupra timpului care nu merge niciunde, integrează, cu totul altfel, problematica pierderii și a uitării. Necesitatea depășirii urmelor, prin posibilitatea de a le privi ca relicve, într-o ideologie a progresului, devine, în această schemă a timpului care nu merge nicunde, o nevoie de purtare a urmelor ca singur punct de orientare și referință în continuitatea istorică ce nu mai are nicio altă legitimare exterioară ei, ci numai una interioară sieși, adică însăși purtarea urmelor și nu scopul lor. Ștergerile și uitările, ca trăsături ale finitudinii, nu-și mai au o logică ca în demersul progresului, ci se transformă în însăși sursele intrinseci ale tuturor generărilor de semnificație în continuumul istoric. Așa cum observă și Vattimo, în filosofia lui Heidegger, locul spre care se întreaptă existența devine moartea, dar moartea ca „sipet” sau ca „depozit de comori.”:
„Nu numai gustul lucrurilor vieții e strâns legat de precaritatea și caracterul provizoriu al acestora, de nașterea și pieirea lor. Chiar bogăția istoriei umane, prin transformarea și îmbogățirea ei (cu semnificații, cu nuanțe) de-a lungul generațiilor și al multitudinii interpretărilor, depinde strict de faptul de a muri.” (Dincolo de subiect-Nietzsche, Heidegger și hermeneutica, trad. Ștefania Mincu, Pontica, 1994, p. 12)
Care ar fi alte modele ale timpului care pot da socoteală pentru resturile trecerii? Timpul ciclic al Antichității grecești scoate complet din discuție problematica ștergerilor și a uitării, atâta vreme cât timpul istoric e ca un cerc al experienței, care face ca fiecare mișcare spre viitor să fie, totodată, o întoarcere în trecut. În acestă structură a repetiției nu se poate ridica problema, pe care modernismul, având o altă experiență a timpului, și-o formulează: aceea a căutării și a recuperării. Așa cum am văzut, la Vattimo, această problematică a căutării sau a recuperării este înțeleasă ca fiind însăși condiția de posibilitate a legăturii cu ființa, prin intermediul unor prezențe și semnificații care nu pot fi nicicând depline, ci doar re-chemate.
Metafora amurgului
La fel și pentru Andreas Huyssen, memoria, înțeleasă ca recherche, pronește de la ruptura sau separarea care există între modalitatea de a experimenta un eveniment și posibilitatea de a-l rememora. În Twilight Memories-Marking Time in a Culture of Amnesia, Huyssen încearcă să depășească concepția conform căreia amnesia caracteristică sfârșitului de secol XX sau atitudinile de nostalgie ar fi explicabile ca fiind simptomatice pentru acest fin de siècle. Pentru aceasta, Huyssen alege metafora amurgului, pentru a vorbi nu despre o criză a memoriei sociale sau culturale, ci despre acel moment care este cel mai prielnic amintirii, fiind o zonă de „in-between,” amurgul anunțând „noaptea uitării,” dar, totodată, părând să încetinească timpul. De asemenea, Huyssen se distanțează de ideea că obsesia legată de memorie a sfârșitului de secol ar fi pricinuită de o criză a anumitor concepții despre timp, care implicau scheme teleologice și care, astăzi, sunt compromise. Teza sa este că obsesia legată de memorie e un indicator al crizei acelei structuri de temporalitate, caracteristică epocii moderne, care a întâmpinat noul, ca fiind utopic, radical sau alteritar. Cu alte cuvinte, Huyssen pare să susțină că relația modernității cu ideea de noutate ca „altceva” s-a transformat într-o relație inversă cu trecutul ca „același.” Căutarea eșuată a noului sub forma unui altceva ireductibil devine o nevoie de recuperare a unor forme de trecut. Amurgul e cel care ne întoarce, astfel, cu fața înspre apunerea proiectelor „noului” în modernism, lăsând deschisă temporalitatea acelui recherche care-și inversează traiectoria.