Opoziția din titlul eseului scris de Kile Jones a devenit deja un clișeu al metafilosofiei. Cercetătorii sunt conștienți că ea reprezintă o simplificare, iar unii chiar zâmbesc, amintind că fondatori ai curentului analitic (Gottlob Frege, Ludwig Wittgenstein) sunt, de fapt, „continentali” (Germania, Austria), iar în terminologia folosită pentru crearea opoziției se compară mere cu pere (cf. Bernard Williams), se opune un termen geografic unui termen metodologic. Cu toate acestea, disputele n-au contenit să aprindă spiritele. Confruntarea de la Davos (oraș în Elveția), din 1929, între Ernst Cassirer și Martin Heidegger, pe tema interpretării lui Kant, care, se pare, a declanșat o altă polemică, în 1931, cea între Rudolf Carnap și Martin Heidegger, pe tema eliminării metafizicii; „dialogul surzilor” de la Colocviul de la Royaumont (1958), unde filosofi analitici din Anglia sau S.U.A. (Gilbert Ryle, P. F. Strawson, J. Austin, W. V. Quine ș.a.) au stat față în față cu reprezentanți continentali (Jean Wahl, M. Merleau-Ponty ș.a.); polemica Jacques Derrida – John Searle – sunt câteva momente importante ale acestei polemici. Filosoful american Richard Rorty a editat în 1967 o carte celebră: The Linguistic Turn. Astăzi, ea ar trebui citită în paralel cu lucrarea The Speculative Turn (2011), unde latura continentală e susținută de Graham Harman, Slavoj Žižek sau Quentin Meillassoux). Și la noi, interesul pentru acest subiect devine tot mai acut (vezi, de pildă, dosarul organizat recent de revista Vatra (nr.7-8/2022), privitor la „Filozofia continentală astăzi”). Ceea ce gânditorul analitic englez H. H. Price numea, în 1945, o „claritate sinoptică” ce ar trebui să completeze o „claritate analitică”, în virtutea ideii că, la o privire de ansamblu, “clarity is not enough”, e tot mai mult o temă a (meta)filosofiei contemporane, care propune o „filosofie sintetică” în măsură să depășească opoziția strictă dintre „analitic” și „continental”. Este și concluzia eseului scris de Kile Jones, publicat în revista Philosophy Now (nr.74/2009) și pe care-l prezentăm, în traducere, cititorilor revistei Steaua, cu amabila permisiune a autorului.
Prezentare și traducere de Gabriel Petric
„Un nume ce-i? Ce numim trandafir,
Oricum s-ar chema, la fel de dulce-ar parfuma.”
Romeo și Julieta
Shakespeare nu i-a întâlnit niciodată pe Wittgenstein, Russell sau Ryle și ne întrebăm cum s-ar fi desfășurat o conversație între ei. „Un nume ce-i, întrebi?” Wittgenstein ar răspunde: „O ghicitoare cu simboluri.” Russell ar zice: „O explicare prin concepte.”, iar Ryle ar replica: „Multe probleme superflue.” Ce ar putea răspunde Hegel, Husserl sau Nietzsche? Pare ciudat chiar și să punem o atare întrebare, dar oare de ce? Pentru a răspunde la acest lucru, e nevoie să aruncăm o privire la tradițiile filosofice în care acești gânditori s-au format. Aceasta va dezvălui diferențele din chiar miezul separării între ceea ce e îndeobște cunoscut ca filosofie „analitică” și filosofie „continentală”. Sper ca, prin înțelegerea acestor două tabere filosofice, să înțelegem mai bine diferențele și asemănările dintre ele, cât și în ce măsură ele s-ar putea completa reciproc.
Definiții clasice
Pentru a stabili un cadru general, să începem cu câteva definiții clasice, date de cercetători, în ciuda faptului că aceste definiții tind către o supra-generalizare sau către o supra-simplificare. În binecunoscuta sa colecție de eseuri privind acest subiect, A House Divided (O casă dezbinată), C.G. Prado începe cu diferența dintre ele în sens metodologic. El spune: „Cheia opoziției dintre analitic și continental constă, în modul cel mai evident, în metodologie, și anume în accentul pus pe analiză sau pe sinteză. Filosofii analitici, în general, încearcă să rezolve probleme filosofice foarte bine delimitate, prin reducerea acestora la părțile lor constitutive și la relațiile dintre acestea. Filosofii continentali, în general, pun pe tapet întrebări ample, într-un mod sintetic sau integrativ și consideră problemele particulare ca fiind «părți ale unor întreguri mai mari » și care pot fi înțelese și tratate cum trebuie doar atunci când se subsumează acestor întreguri.”[1]
Deci, filosofia analitică e preocupată de analiză – analiza gândirii, limbajului, logicii, cunoașterii, minții etc., în timp ce filosofia continentală e preocupată de sinteză – sinteza modernității cu istoria, a indivizilor cu societatea – și are caracter speculativ aplicativ.
Neil Levy, la rândul său, constată această diferență metodologică. În revista Metaphilosophy, vol. 34, nr. 3[2], el descrie filosofia analitică ca pe o „activitate de rezolvare a problemelor” și filosofia continentală ca fiind mai apropiată de „tradițiile umaniste, de literatură și artă”… ea tinde să fie mai „angajată politic”. Hans-Johann Glock remarcă în The Rise of Analytic Philosophy (Nașterea filosofiei analitice)[3] că „filosofia analitică este o știință sau abilitate respectabilă; ea folosește tehnici specifice spre a aborda probleme distincte cu rezultate clare.”
Deși aceste distincții sunt utile în înțelegerea contextului general, ele pot fi prea generale. A afirma, de pildă, că nu există gânditori în filosofia analitică care să scrie filosofie politică sau să culeagă roadele istoriei, ar fi incorect. Să ne gândim doar la A Theory of Justice (O teorie a justiției) de John Rawls sau The History of Western Philosophy (Istoria filosofiei occidentale) de Bertrand Russell. Pe de altă parte, nu se poate spune că filosofia continentală n-ar avea deloc contribuții la studiul logicii sau al limbajului. Hegel a scris extensiv despre logică, iar Heidegger a scris extensiv despre limbaj. De fapt, la orice filosof, dacă are o cuprindere largă a problemelor, linia aceasta de separație devine mai imprecisă. Așadar, trebuie să fim precauți cu generalizările, conștientizând că orice aserțiune definitivă e doar o tentativă, în cel mai bun caz. Având această atenționare în minte, trebuie, de asemenea, notat că aceste generalizări conțin adevăruri parțiale. Filosofia minții, de pildă, e profund analitică: Hilary Putnam, Daniel Dennett, David Chalmers, J. J. C. Smart sunt, cu toții, gânditori analitici, iar a căuta acest tip de analiză în filosofia continentală tradițională e ca și cum l-ai căuta pe Prester John[4]. La fel, e aproape imposibil să găsești filosofi analitici care să discute fenomenologie. Acest fapt ne arată că cele două tabere sunt clar divergente ca semnificație și au locuri diferite în filosofie. Au traiectorii, motive, scopuri și instrumente diferite și trebuie înțelese în lumina tradițiilor lor independente și discordante. Întrebarea ar fi acum: cum au apărut aceste tradiții diferite?
Separarea tradițiilor
Dacă trebuie să găsim, cumva, începutul acestei separări, poate că ar trebui să începem cu Înțeleptul din Königsberg, marele Immanuel Kant (1724-1804). Kant a elaborat o teorie a cunoașterii pentru a explica cum „cunoașterea sintetică e posibilă a priori” (general vorbind, cum pot exista unele lucruri, pe care le abordăm doar cu ajutorul rațiunii, ele nefiind doar probleme ale definiției – n. ed.). Un pas esențial în acest demers este bifurcarea a două teritorii: noumenalul (lucrul în sine) și fenomenalul (lucrul așa cum ne apare). Există o prăpastie, spune Kant, între ceea ce e cunoscut prin aparență și ceea ce e dincolo de orice experiență posibilă și, ca atare, incognoscibil (ex. Dumnezeu, imortalitate, libertate). Totuși, au existat două reacții majore împotriva teoriilor lui Kant.
Prima dintre ele și-a găsit loc în lucrările lui G. W. F. Hegel (1770-1831), de care au fost inspirați, direct sau indirect, mulți dintre filosofii continentali ai secolului XX. Reacția lui Hegel s-a îndreptat, în primul rând, contra separației pe care Kant o face între noumenal și fenomenal, ie dintre realitatea în sine și aparența ei. Pentru Hegel nu poate exista o astfel de separare, pentru că el credea că toată realitatea se află unită într-o Idee. Nu poate fi o prăpastie epistemică între cognoscibil și incognoscibil, pentru că nimic în afara Ideii nu rămâne astfel încât să nu poată fi cunoscut.
Hegel a devenit precursorul preocupărilor continentale tradiționale asupra marilor narațiuni generale și includerii a orice (literatură, istorie, artă etc.) în cercetarea filosofică. Vorbind de acest ultim aspect al filosofiei continentale, Michel Foucault scria că „de la Hegel la Sartre (filosofia continentală) a fost, esențialmente, o întreprindere totalizatoare.”[5]
La sfârșitul secolului XX, demersul idealist al lui Hegel a dominat filosofia în toată Europa și chiar în Marea Britanie filosofii importanți – ca F. H. Bradley, J. M. E. McTaggart și Thomas Hill Green – erau hegelieni. Dar odată secolul încheiat, o a doua reacție împotriva lui Kant se pregătea, la Cambridge și la Viena.
Pe când Hegel reacționase la realitatea epistemică duală a lui Kant, e rândul altora acum să reacționeze contra sinteticului a priori kantian. G. E. Moore a condus atacul la Cambridge, convingându-l rapid și pe colegul său Bertrand Russell. Moore a insistat asupra importanței analizării conceptelor. Russell, care era un filosof al matematicii, a dezvoltat un demers reducționist al cunoașterii numit atomism logic și s-a focalizat, într-o perspectivă generală, asupra problemelor logice particulare, în opoziție cu orice fel de întreprindere totalizatoare, ambele demersuri îndepărtându-l de hegelieni. În acest timp, Ernst Mach, important fizician și filosof, vedea alăturarea pe care Kant o făcea între metafizică și epistemologie ca fiind periculoasă pentru știință, ba chiar s-a referit la epistemologia lui Kant ca la ceva „monstruos”. Până la urmă, un grup de filosofi din Viena s-a strâns în jurul filosofului Moritz Schlick, cu intenția de a continua filosofia lui Mach. La început, se numeau „Societatea Ernst Mach”, dar, în final, au devenit cunoscuți ca Cercul de la Viena. Printre multiplele scopuri ale acestui cerc de filosofi, se numărau eradicarea metafizicii (Carnap), clamarea supremației logicii în filosofie (Gödel), convenționalismul lingvistic (Waismann) și, de asemenea, demitizarea „sinteticului a priori” kantian. Membrii Cercului de la Viena, în schimb, făceau distincția lui Hume între adevăruri a priori (non-observabile) și a posteriori (dependente de observare); și ei afirmau că singurele adevăruri sunt fie tautologice (adevărate prin definiție) sau empirice (verificate prin observare).
Așadar, aceste două reacții la Kant au dus la formarea a două școli distincte de filosofie, fiecare cu atitudinea sa specifică asupra metafizicii și epistemologiei, astfel având metodologii și drumuri filosofice divergente.
Heidegger și Wittgenstein adâncesc separarea
În timp ce post-hegelienii continentali formulau metafizicile lor dialectice diferite și în timp ce Cercul de la Viena construia teorii ale cunoașterii fondate pe logică, profesorul german Martin Heidegger (1889-1976) își construia teoriile sale de ontologie (ontologia se ocupă cu „cercetarea ființei” – n.ed.). Pentru Heidegger, filosofia este și trebuie să fie, în cele din urmă, ontologie. El descrie filosofia ca pe o „ontologie fenomenologică universală”[6], situând Ființa într-o categorie filosofică de elită, deoarece „ea privește fiecare ființare în parte”[7]. Contrar Cercului de la Viena, care vedea filosofia, în principal, ca un proiect epistemologic, Heidegger argumenta că Ființa precede cunoașterea și că acele phenomena (conținuturi ale experienței) trebuie cercetate înainte de orice categorizare logică sau interpretare. Această cotitură către fenomenologie a indus la Heidegger un dezgust pentru analiza logică a problemelor filosofice: Richard Matthews îl descrie pe Heidegger ca „încercând să instituie limite logicii” și să caute „să elibereze filosofia de logică”[8], deși am putea merge mai departe și să spunem că Heidegger anulează logica în favoarea unei fenomenologii pre-logice.
Între timp, s-au produs numeroase schimbări de accente în filosofia analitică. Revoluționarul Tractatus Logico-Philosophicus ( Tratat logico-filosofic) al studentului lui Russell, Ludwig Wittgenstein (1889-1951) a determinat-o să se concentreze pe filosofia limbajului. Wittgenstein dezvoltase o teorie care vedea propozițiile ca pe niște imagini logice ale stărilor de fapt din lume. Aceasta însemna că enunțurile ar fi fost cu sens doar dacă ele conturau astfel de imagini. Astfel, alături de Carnap și Cercul de la Viena, Wittgenstein a ajuns să distrugă metafizica și vorbirea despre Dumnezeu. Într-o conferință din 1929, Wittgenstein nota că: „în limbajul etic și religios se pare că se folosesc constant analogii. Dar o analogie trebuie să fie analogia a ceva. Și dacă pot descrie un fapt prin mijlocirea analogiei, trebuie să fiu și capabil să renunț la analogie și să descriu faptele fără ea. În cazul nostru, de îndată ce încercăm să renunțăm la analogie și pur și simplu să vorbim despre faptele care se află în spatele ei, aflăm că nu există astfel de fapte. Și astfel, ceea ce, la prima vedere, apărea ca o analogie, acum pare să fie pur nonsens.”[9]
Nu doar că Wittgenstein a fost un reper în lunga tradiție analitică a vorbirii despre Dumnezeu, dar el a creat în filosofia analitică o mentalitate care vedea analiza limbajului ca un instrument prin care pseudo-problemele filosofice puteau fi dezamorsate. Ceea ce cândva intra în categoria problemelor conceptuale sau logice, potrivit lui Wittgenstein se încadra la capitolul erori de limbaj – probleme create prin trecerea dincolo de limitele limbajului, sau prin afirmații incorecte semantic, care produc confuzii în logica limbajului, ce trebuie dizolvate printr-o analiză a propozițiilor în chestiune.
Nașterea existențialismului și a pozitivismului logic
În Franța de după cel de-al Doilea Război Mondial, Jean-Paul Sartre (1905-1980) e cel care a popularizat „ontologia fenomenologică”, așa cum descria el existențialismul. Aceasta a avut efecte decisive asupra gândirii continentale, până în prezent. Pentru Sartre, ontologia umană este împlinită în propria ei subiectivitate; suntem ceea ce alegem și ceea ce experimentăm. Preluând învățătura lui Heidegger privind Dasein-ul (ființa-aici), Sartre identifică oamenii drept ființe existențiale – suntem aruncați într-o lume indiferentă și aflăm că suntem condamnați să fim liberi și condamnați să fim responsabili de acțiunile noastre. Sartre remarcă prin cuvintele sale celebre: „Sunt abandonat în lume, nu în sensul că aș rămâne abandonat și pasiv într-un univers ostil, ca scândura care plutește pe apă, ci dimpotrivă, în sensul că mă aflu dintr-o dată singur și fără ajutor, angajat într-o lume căreia îi port întreaga responsabilitate, fără a putea, orice aș face, să mă smulg, fie și pentru o clipă, acestei responsabilități.”[10]
Prietenul său Albert Camus (1913-1960) va descoperi pură absurditate în starea noastră existențială. Pentru Camus „noțiunea de absurd este esențială și […] ea poate să reprezinte primul din adevărurile mele”[11] și „A accepta absurditatea a tot ce ne înconjoară este […] o experiență necesară.”[12] Acceptarea și înfruntarea caracterului absurd al lumii ne oferă experiență adevărată și autentică. Cu toate acestea, există două pericole în acceptarea absurdului: ar putea duce la disperare și la o posibilă sinucidere; sau ar putea duce către idealism și ignoranță. Scopul e să fie echilibrate aceste extreme, ale idealismului și ale disperării.
În timp ce Sartre și Camus își publicau numeroasele lor opere, în filosofia continentală a survenit o schimbare. Gânditorii continentali nu s-au mai angajat într-un proiect totalizator, ci într-un ferm individualism. Ideile utopice hegeliene despre marea roată a istoriei nu prevăzuseră cel de-al Doilea Război Mondial și apariția național-socialismului. Ca urmare a acestui război, filosofii continentali au realizat că orice demers în căutarea unui monopol de putere, însăși filosofia, trebuie privit cu suspiciune.
În acest timp, așa cum nota Robert Hanna, „nașterea filosofiei analitice a marcat decisiv sfârșitul dominației de un secol a filosofiei lui Kant în Europa.”[13] Pozitivismul logic a dat roade prin ideile Cercului de la Viena, în același timp creând, în mod decisiv, condițiile pentru punerea în lumină a filosofiei analitice. Bertrand Russell descria astfel programul său similar de „analiză logică”: „Toate acestea (dogmele religioase și metafizica) sunt respinse de filosofii care văd în analiza logică principala îndeletnicire a filosofiei… Pentru această renunțare ei au fost răsplătiți cu descoperirea că la multe întrebări învăluite odinioară în pâcla metafizicii se pot da răspunsuri precise.”[14]
Procedura pe care el a numit-o „analiză logică” era menită să pună accentul pe probleme logice, probleme filosofice și epistemologice, cu uneltele testării științifice, spre a nu fi prinși în plasa neprofitabilă a metafizicii speculative. Acest ethos a devenit marca filosofiei analitice și i-a definit metodologia și traiectoria. În acest sens, filosofia analitică s-a definit ca un drum separat de activitate filosofică, prin comparație și opoziție cu cea continentală.
Postmodernismul ca filosofie continentală modernă
Pe continentul Europei, existențialismul s-a cam încheiat cu Sartre și de Beauvoir, dar o succesiune de alte mișcări a continuat un trend general de filosofie sceptică, anti-autoritară. Structuralismul a făcut loc post-structuralismului și, odată cu Jacques Derrida, deconstrucționismului. Foucault a cercetat teme legate de controlul guvernamental, nebunie și sexualitate; Baudrillard a ridicat problema hiper-realității și a simulacrelor, iar Vattimo a resuscitat nihilismul. Aceste variate orientări sunt adunate toate, fără mare precizie, sub denumirea „postmodernism”. E un termen dificil de definit, ce poate fi afirmat e că e vorba de sarcina deconstruirii viziunilor absolute asupra realității, adevărului, valorii și sensului. Meta-narațiunile idealismului german au fost cercetate cu migală în postmodernism, căci aceste sisteme generale ale sensului au lăsat, în viziunea postmodernă, visătorii lor adânc dezamăgiți. Postmoderniștii văd părți ale filosofiei analitice, la fel, prea optimiste și prea auto-suficiente – de pildă, încrederea filosofiei analitice în logică și știință poate fi privită ca ignorare a marilor probleme ale sensului și existenței. Postmodernismul poate fi văzut acum ca un capăt de drum important în cadrul filosofiei continentale, continuând multe din tradițiile sale clasice.
Filosofia minții ca filosofie analitică modernă
La sfârșitul secolului XX, filosofia minții a devenit una din preocupările principale ale filosofiei analitice. Hilary Putnam, unul din importanții pionieri ai filosofiei moderne a minții, a introdus idei pe care le credea capabile să rezolve problema relației dintre minte și creier. El a devenit unul dintre fondatorii funcționalismului, o teorie care analizează stările mentale în relație cu funcția lor. De asemenea, el a avansat o teorie a „realizabilității multiple”, care afirmă că tipuri diferite de entități fizice pot experimenta aceeași stare mentală, cu condiția să existe similarități organizaționale potrivite. În schimb, Donald Davidson a devenit campionul unei teorii cunoscute ca „fizicalism non-reductiv”, care afirmă că doar obiecte fizice pot fi cauza unor efecte fizice, dar că mintea nu poate fi în întregime redusă la creierul fizic. David Chalmers, director la Center for Consciousness în cadrul Universității Naționale Australiene a afirmat că mintea nu poate fi redusă la creierul fizic, datorită variatelor argumente ipotetice, aici fiind inclusă și posibilitatea existenței zombilor. Toate aceste teorii se subsumează tradiției filosofiei analitice.
Rezumat: ce știm din poveste, până acum
Au existat două răspunsuri distincte la teoriile metafizice și epistemologice ale lui Kant: unul, aparținând lui Hegel și, mult mai târziu, celălalt, aparținând Cercului de la Viena. Hegel a respins lumea duală a lui Kant, susținând un strict monism ontologic, în timp ce Cercul a respins sinteticul a priori kantian, prin împărțirea a ceea ce poate fi cunoscut în tautologii și în date verificabile empiric. Heidegger trece ontologia idealistă a lui Hegel înspre fenomenologie, prin accentuarea stării de a-fi-în-lume. Wittgenstein își face apariția pe scena filosofică cu analiza sa a limbajului, alimentând focul anti-metafizic al Cercului de la Viena prin avansarea postulatului că limbajul trebuie să reflecte natura observabilă și doar asta, dacă vrea să fie purtător de sens.
Pe continent, existențialismul a preluat multe din învățăturile fenomenologilor și a adăugat teme legate de existență, libertate, angoasă și absurd. În Anglia, pozitivismul logic a continuat tradiția analitică a Cercului de la Viena. Russell și A. J. Ayer au elaborate diverse teorii ale cunoașterii și metode de analiză logică. În vremuri recente, postmodernismul s-a instituit ca linie dominantă a filosofiei continentale. Postmodernismul atacă viziunile absolutiste asupra adevărului, meta-narațiunile istorice, metafizica idealistă și realismul lingvistic/semantic. Pe latura analitică, filosofia modernă a minții a apărut ca o mișcare puternică care combină gândirea analitică cu biologia, neuroștiința și fizica. Astfel, filosofia continentală a început cu idealismul german, care a trecut în fenomenologie, s-a refăcut în existențialism și funcționează, în momentul actual, în modalitatea postmodernă. Filosofia analitică a început ca o reacție la epistemologia lui Kant, în Cercul de la Viena, a prins elan lingvistic prin Wittgenstein, a primit formulări riguroase de la pozitiviștii logici și din alte părți, și continuă azi, cu energie, în filosofia minții, între alte discipline.
Ce e de făcut, atunci, cu filosofia analitică și cea continentală? Neil Levy dă expresie unei dorințe ardente și simple când scrie că „putem spera să combinăm puterea fiecăreia, pentru a crea un tip de filosofie care să aibă conștiința istorică a filosofiei continentale și rigoarea filosofiei analitice.”[15] Dacă ne gândim la un echilibru, trebuie să înțelegem că ambele tabere au metode, traiectorii și accente care merită luate în seamă și încorporate într-o sinteză. Asta nu înseamnă că trebuie să credem orice. Mai degrabă trebuie să realizăm că există puncte de plecare, metode și răspunsuri, corecte și incorecte, atât în filosofia analitică cât și în cea continentală. Cu ce se ocupă filosoful – mai precis, la ce întrebare încearcă să răspundă – va determina, în ansamblu, problemele pe care va pune accentul. Totuși, filosofia poate fi realizată și prin interferența tradițiilor: există o fenomenologie analitică și o analiză fenomenologică, istorie științifică și știință care ține cont de istorie, etică epistemologică și epistemologie etică.
Deși e posibilă o colaborare între cele două tabere pentru elaborarea unei filosofii a vieții, echilibrată, acest lucru e destul de dificil de realizat, odată ce perspectiva e cea a unor domenii specializate. De pildă, când cineva intră în domeniul filosofiei minții, în mod necesar va începe să folosească metodele filosofiei analitice.
Ce avem de învățat din cele două tradiții
Fiecare tabără contribuie prin ceva special la filosofie. Filosofia analitică ar trebui să poată pătrunde în fenomenologie, existențialism, literatură și politică, cu același entuziasm cu care o face filosofia continentală. Ea ar trebui, de asemenea, să realizeze că filosofia nu se dezvoltă în afara istoriei, filosofia e o mișcare istorică preocupată de chestiuni sociale și politice, ca de altfel și probleme mai tehnice de logică și epistemologie. A presupune că filosofia analitică se află deasupra curentelor sociale și istorice ale timpului său e ca și cum ai sfinți vițelul de aur și ai ignora realitatea ca ansamblu. La fel, o persoană obișnuită poate să fie lăsată indiferentă de răspunsuri la „problema inducției” sau la „paradoxul mincinosului”, dar se poate întreba ce înseamnă, pentru ea, viața, existența și istoria. Ea poate să se întrebe asupra situației sale politice sau asupra locului ei în societate, și să prezumi că ceea ce ea întreabă nu reprezintă chestiuni filosofice e o minimalizare a scopului filosofiei.
De asemenea, filosofia continentală ar putea avea câteva lucruri de învățat. Ar fi nevoie să conștientizeze că orice raționament trebuie să-și asume că logica este semnificativă și necesară; că limbajul este strâns conectat la capacitatea noastră de a transmite semnificații și că epistemologia este una din cele mai importante arii de cercetat: ori de câte ori facem aserțiuni sau exprimăm propoziții, ne comportăm ca și cum capacitatea noastră de a cunoaște e corectă și justificată. Pare evident că existența și Ființa sunt vitale pentru filosofie, cu toate acestea filosofii analitici ar putea întreba cum putem ști dacă acest lucru e adevărat. Filosofia continentală ar fi uitat acele fundamente necesare unei experiențe inteligibile. Știința, logica și analiza limbajului nu sunt singurele lucruri care contează, dar același lucru se poate spune despre literatură, artă și istorie.
Care e diferența dintre un filosof și un filantrop? Unul cercetează probleme legate de viață și spirit, în timp ce celălalt se angajează în activități sociale și viață virtuoasă. N-ar trebui niciodată să-l alegem pe unul în detrimentul celuilalt: amândoi au un rol de îndeplinit și a realiza o armonizare a lor e cel mai înalt ideal. Echilibrul dintre dragoste și cunoaștere, cunoaștere și facere de bine, e starea ideală a filosofului și tărâmul promis spre care înțeleptul modern trebuie să privească. Filosofia contemporană are în față o speranță uriașă, undeva între scepticism și dogmatism, nihilism și idealism, logică și artă. Există o speranță întru progres și smerenie, ceea ce va ajuta umanitatea, nu doar din punct de vedere epistemic, dar și etic.
[1] C.G. Prado (coord.), A House Divided. Comparing Analytic and Continental Philosophy, Amherst, NY, Humanity Books, 2003, p. 10. Notele bibliografice ne aparțin, iar acolo unde citatele au versiuni în limba română, s-au dat referințe bibliografice corespunzătoare (n. trad.)
[2] Neil Levy, „Analytic and Continental Philosophy: Exploring the Differences”, Metaphilosophy, nr. 3, 2003, pp. 293; 290; 288.
[3] Hans-Johann Glock, The Rise of Analytic Philosophy, Oxford, Blackwell, 1997, p.vii.
[4] Un patriarh și rege creștin intrat în legendă. Sensul figurativ este : persoană fictivă, inexistentă în realitate (n. trad.)
[5] Michel Foucault, Foucault Live (Interviews, 1966-84), tr. John Johnston, ed. Sylvère Lotringer, Semiotext(e) Foreign Agents Series, 1989, p. 38.
[6] Martin Heidegger, Ființă și timp, tr.de Gabriel Liiceanu și Cătălin Cioabă, București, Humanitas, 2012, p. 50.
[7] Ibidem, p. 49.
[8] Richard Matthews, „Heidegger and Quine on the (ir)Relevance of Logic for Philosophy”, în A House Divided, op. cit., p. 171.
[9] Ludwig Wittgenstein, „A Lecture on Ethics” [1929], The Philosophical Review, vol. 74, nr. 1, 1965, p. 10.
[10] Jean-Paul Sartre, Ființa și neantul. Eseu de ontologie fenomenologică, ediție revizuită și index de Arlette Elkraïm-Sartre, traducere de Adriana Neacșu, Editura Paralela 45, 2001, p. 745.
[11] Albert Camus, „Mitul lui Sisif. Un raționament absurd”, în Albert Camus, Fața și reversul. Nunta. Mitul lui Sisif. Omul revoltat. Vara, tr. Irina Mavrodin, București, RAO, 1994, p. 123.
[12] Idem, „Nu, nu sunt existențialist”, în Albert Camus, Eseuri, antologie, tr. Modest Morariu, București, Editura Univers, 1976, p. 371.
[13] Robert Hanna, Kant and the Foundations of Analytic Philosophy, Claredon Press, Oxford, 2001, p. 5.
[14] Bertrand Russell, Istoria filozofiei occidentale, vol. II, tr. D. Stoianovici, București, Humanitas, 2005, p. 346.
[15] Neil Levy, op. cit., p. 302.